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洪子诚评戴锦华:女性主义不是她的“面具”,而是试图拆解男权文化的“工具”

洪子诚 · 2019-09-06 · 来源:海螺社区
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在“不确定”之中寻找位置,这是一个没有终点的过程。不断探索、协调、反省,一次次的“镜城突围”,总是于无限的“中间过程”中的“涉渡之舟”;因此,“涉渡、蝉蜕、为羽化而作茧自缚”,是必须也只能去经历的唯一现实……

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  在“不确定”之中寻找位置,这是一个没有终点的过程。不断探索、协调、反省,一次次的“镜城突围”,总是于无限的“中间过程”中的“涉渡之舟”;因此,“涉渡、蝉蜕、为羽化而作茧自缚”,是必须也只能去经历的唯一现实……比起戴锦华文字那些确定(坚定)的方面,我更重视那些不确定的方面,也从这里面学习到更多的东西。不是从理论,而是切身经验告诉我,不纯粹性的信仰,比坚定、纯粹的信仰,也许较为可信。

  ”

  

  在不确定中寻找位置

  ——“我的阅读史”之戴锦华“不确定性”

  文 | 洪子诚

  

  第一次读戴锦华的文章,应该是在 1979或 980年。那时候,她还在北大中文系 78级。她和吴德安合写了有三万多字的论“新时期”短篇小说的文章,篇章结构虽说有点枝蔓,却有许多精彩论述,便做了压缩调整,推荐给《当代文学研究丛刊》。但没有见过她的面,都是吴德安和我打交道。我是个不大合格的教师(属于上完课就走人的那种),对她也就没有丝毫印象。待到能把“名”和“实”连结起来,已经是十三四年之后了:她从电影学院回到北大的比较文学和比较文化研究所任职。初次见面,惊讶于她有这么高,如此的口若悬河,天上地下无所不知,而且香烟一支接着一支……但过后细想,《浮出历史地表》的着者(之一),还可能会是别的一种样子吗?

  戴锦华的着作手头有十几种,认真读过的只是其中一部分。《浮出历史地表》是读过的,其他的还有《涉渡之舟》、《隐形书写》,和访谈、随笔集《犹在镜中》、《拼图游戏》。她主编的《书写文化英雄》虽是研究生讨论课的成果,但基本上体现她的思路、风格。至于电影类的着作(《电影理论手册》、《镜与世俗的神话——影片精读 18例》、《雾中风景》),则只是翻读一些片断。因为看过《放大》、《十诫》、《卡门》这样的欧洲经典名片,却有坠五里雾中的困惑,便拿《镜与世俗神话》作为指路明灯。但因缺乏对电影语言的基本知识,也因懒惰(觉得看电影不必那样费脑筋),未能获取更多的收益。

  《镜与世俗的神话》写于 1990—1991年,属于戴锦华“年轻”时期的作品,在“一向是悔‘少作’”的作者心目中,其间有诸多遗憾。其实它颇为重要。不仅留存了八九十年代她“过渡”的痕迹,不仅确立了后来写作上强烈的本土问题意识基点,和理论、方法的脉络,而且也因为“年轻”而表现的“纯净”,那种热爱,那种因发现自己精彩而难以掩饰的得意神情。也包括里面透露的似乎没有缘由的梦幻。这让我想起80年代那篇着名小说的标题(“我们这个年纪的梦”);当然,相似的可能也只是“标题”而已。

  因为常不满意自己文字的含糊、模棱两可,初读戴锦华的书最先产生的强烈印象,是那种“强势”的风格:果断自信,立场、观点的犀利、确定,咄咄逼人。相信许多人也有相似的感觉。这是一个以社会批判作为活动、工作支撑点的学者所必需的品格。不过,在阅读、交往增多之后,发现这只是事情的一面。她的论着中,与“确定性”并存的,还有某种“自反”因素,某些不确定的,自我限制的,让强度得到削弱的一面。身份认同的同时也存在着某种程度的修正和游离,也为“确定”的叙述开放另外可能的空间。这是由比较、矛盾所构成的张力。这种“不确定”,根源于对“处境”的清醒;体现在她的着作经常使用,并一再强调的中心意象——镜、镜像、镜城、镜中奇遇——之中。

  但也不是悲观主义者。如她所说,“镜”的意象、感受,虽与拉康、阿尔都塞的理论有关,但更主要是来自自身的经验:有关人的历史存在的经验。这涉及对外部世界的认知,也涉及自我观照。这里面显然包含某种神秘的成分,甚或某种历史的不可知论。因此,她很少对未来做出预言、规划,不做出廉价许诺,很少“新世纪”意识。但归根结底,她所认为的“镜城”不是那“万难轰毁”的“铁屋子”。她相信即使有过“绝望”,也可以寻找到朝向“真实”的路径。因而,她所说的“镜城突围”这个短语,概括了在矛盾、困难,在不确定中寻找“位置”的基本的生活、学术态度。

   

  “无名的一代”

  在当代中国的身份认同上,“代”的归属是个重要问题。最近的二三十年间,“断代法”在区别身份,确立历史进步观,支持乐观主义情绪上起到重要作用。由是诞生了“共和国一代”、“复出一代”、“知青一代”、“ 60年代人”、“ 70后”等等命名。用“时间”来集合某一群体,标示它与历史“大叙事”的关系,暗示在“大叙事”中拥有怎样的话语权,是构造这种历史时间的“身份标识”的动机。在 20世纪,历史叙事的权威性,莫过于“见证式”的叙述。“代”的归属,在历史叙事上,正是在显示某种特定的“见证”资格。

  但不是人人都能顺理成章地获得这种标识;戴锦华说自己就属于这一类型。出生于五六十年代之交,“文革”开始时仅七岁。不是红卫兵,没有插过队,当然更不是右派复出的一代。如果张口讲起“文革”来,遭遇的可能是带嘲弄意味的疑惑:“你懂‘文革’?你肯定只顾在红卫兵面前筛糠来着。”在“历史是当事人历史”的观念支配下,人们纷纷讲述“自己的故事”,但她却发现没有“自己的故事”。没有出没青纱帐、跨过鸭绿江的经历,没有右派遭难及其后的光荣复出,没有北大荒的“不悔的青春”……

  找不到“代”的归属,没有可信、稳固的叙述基点的“失语”,确实是一种无奈。但欠缺某种确定身份、位置,因此或许能获得某种“方便”。在今天的历史叙事中,确定的“代”际归属所形成的历史记忆基点固然十分重要,但突破这一基点也值得重视。对于那些拥有稳固的“代”的归属感的人来说,如何不致立场、情感的固化,警惕获得“历史合法性”的叙述不致不断“膨胀”,不致让同质化的叙述遮没其他,乃至一切,相信比“无名的一代”要较为艰难。

  反过来,“历史缝隙”间“无名一代”的身份,倒是更有可能孕育、转化为认知的、情感的优势:抗拒僵化立场,争取历史边界“游走者”的意识;抵抗或减缓“个别经验”转化为“个别化经验”的趋向。这一点,显然为戴锦华所自觉意识。正如她在评论王安忆时说的:

  “69届初中生”的历史与文化的尴尬地位,正是王安忆的财富。一种历史的边缘体验,使她由 80年代伟大叙事的补白者成了这一叙事的增订者与改写者;时代理想主义的即告阙如,使她有机会超越了同代人怪圈式的忏悔、内省、怀旧与迷惘;超越了“痛苦的理想主义者”绝望的涉渡;超越了“道德主义的启蒙论的尴尬”,而能勇敢的直面“远非完美的现实”。

  

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  “生为女人”

  戴锦华当然是毫不掩饰的“女性主义者”,很多时候都对人提醒她的女性身份,她的“女性主义”立场。她的重视、强调性别,并不完全出于学术的需要,不完全因为阶级、性别、种族是文化研究的“三字经”。在这里面,有她的深刻、难以释然的切身体验。在一般情况下,男性除非有一种自省的觉悟,一种感同身受的愿望(尽管这很难做到),往往对女性的处境、心理或懵懂无知,或轻忽无视。我读戴锦华的一些文字,包括她对女性作家的研究的论着,便常会有隔膜、讶异的感觉产生。

  “生为女人,是一个不容片刻逃离的事实,……男人的目光、女人间的反馈,路人肆无忌惮的评论,堂而皇之的对女人生活的监督和窥视,无时无刻不在提醒你的‘身份’”,这里面有“一份不为外人知、亦不足为外人道的、琐琐屑屑的辛酸”——这样的叙述,就在我的意料之外。看起来如此坚强、自信,有时候却是这样脆弱,易受“伤害”,甚至“自卑”。有时候我也会想,这种坚强、自信,说不定是在掩盖着某种软弱?由此我更坚定了这样的看法:尽管在我们这里,男性充当着女性文学研究机构的会长、主任,但男性批评家研究女性主义、女性文学,许多时候也许是在隔靴搔痒,甚或可能是一个笑柄。

    这个判断当然不具普遍性,只是基于对自己在“性别意识”上的局限的认识。戴锦华说“新时期”初年的女作家将“爱/爱情”“用来铭记一个暴力时代的废墟”,这我也许能够想到,但却难以深切理解“这也同样用于书写一份内在的救赎——自我救赎、终至社会救赎的可能与力量”。

  记得 80年代上当代文学课,我曾经引述孙犁先生这样的话,说女性在艰辛的生活中,比男人有更多的承担,她们更坚强,也更乐观,所以他常以崇拜的心情写到她们。不过,孙犁崇拜的是纯洁天真的少女,他惋惜、感慨她们年龄稍长,为生活所磨砺,变得庸俗和粗糙。

  当时我很欣赏孙犁先生的感受。在读了戴锦华的女性文学论述之后,惊觉这种惋惜、感慨,表现的也许是并不值得那么欣赏的“男权成规”的视域和趣味;由于这样的视域、趣味,既有的有关女性成长的叙述,“不仅缺乏与男性成长故事相对应的明确段落,而且事实上呈现为一些无法彼此相衔、破碎的段落”。

  至于她分析王安忆《神圣祭坛》中的战卡佳的“生命中最为隐秘、痛切的经验”——“在精神、心理意义上为两性所尊重并需要”,“又同时被两性所拒绝”,没有人关注她“作为一个有性别的、‘正常’的女人”——这一性别遭遇的困境,更是超乎我想象、体验所及的范围。自然,这种女性主义立场,也让她过分偏爱那些女性作家,有时便不免过于慷慨,将对她们写作的某种道德热情,轻易转化为美学上的评价。

  不过,有时候我也常会忘记她是个“女性主义者”。台湾学者张晓红在一篇文章里说,戴锦华“让全中国男权分子闻名丧胆”。但其实,包括我在内的大部分“男权分子”并没有被吓倒。比起印象里的另一些“女性主义者”来,她似乎并不那么张扬。大概是,“女性主义”于她主要不是“面具”,不是自恋的镜子,而是关切处于弱势地位的女性的生存处境的立场、理论,是试图穿透、拆解文化中蕴涵的性别秩序、性别话语(包括内在化于自身的男权文化残留)的“工具”。

  这样的文化实践,意味着既要反抗“化妆为男人”的文化命运,也要警惕、拒绝“化妆为女性”的文化角色。因之,“女性主义”的身份、视域、理论,目的是要通过自我解构,来培育一种内在的、“边缘化”的,不断发出“异己者”声音的力量。除此之外,另外的一点也相当重要。这种“女性主义”当然建基于对“共同的性别遭遇”的体认,但也是对自身经验的忠实、掘进与清理:“写作之于我,是一处没有屋顶的房间。它是一种裸露,又是一种庇护;是一次规避,又是某种触摸。它是一种生活方式,甚至是生命本身的一部分”——因此,戴锦华说,如果说女性主义在今日和未来有可能成为“资源性价值”的话,就在于它“不是某种既存的话语表述,更不是某种教条式的戒律,相反,是某种知行间的挑战,要求着持续的、智慧的即兴创作”。

  “涉渡之舟”

  我们大多经历过八九十年代之交的困惑,和重新思考的精神历程:在猝然相遇的政治动荡,社会“转型”的岁月中,如何处理程度不同的眩惑和震荡,找回失去的位置。戴锦华也不例外。这样的“时代”遭遇需要对种种问题做出回应,而其中至关紧要的问题之一,是如何处理那种茫然的失落感。80年代大概是个“飞升”的年代, 90年代则表现为激情急速“降落”;前者充满着“乌托邦”的想象,后者则弥漫了怀旧、“消费记忆”的情绪。这样的转换,表现为“每种理想皆被体验为终结”。当然,正像前此的“乌托邦”热情包含着幻觉,这种有关“终结”的体验也同样,甚且更为虚幻。

  91年到 93年末,我是在日本度过的。回到北京,非常偶然地读到佩里·安德森名为《西方马克思主义探讨》的小册子;它写于 60年代“五月风暴”落潮之后。当时触动最深的,是其中有关不可逆的“降落”的叙述,是那种无力感,和宿命意味的“悲观主义”情绪。书里引了本雅明这样的一段话:

  “人是这样描绘历史这个天使的。他的脸转向过去。在我们察觉到一连串事件的地方,他看到的是一场灾难,不断把一个又一个残骸堆积起来,扔在他的脚前。天使愿意停下来,唤醒死者,并把粉碎的一切修复完整。但从天堂吹来一阵暴风;天使的双翅被强烈吹击而无法收拢。这场风暴不可抗拒地把天使吹向他背对着的未来,而他面前的残骸却堆积如山,升向云天。这场风暴就是我们称为的进步。”

  在 90年代,戴锦华看到“新的现实”的错综复杂,也深切意识到个人(这个“个人”,具有“全球一体化”进程中处于“滞后”历史时段的第三世界知识分子,以及“分外尴尬暖昧的女人身”的特征)“受限”的无力感。对此,她后来曾有这样的感慨:

  ……经历了太多的“颠倒被颠倒的历史”,太多的“平反昭雪”、拨乱反正,昨日的禁忌瞬时成了今日的时尚;此刻的边缘正是彼日的中心。……因此,像始终置身于一座镜的城池或镜的回廊之中,杂陈并置的历史话语与意识形态话语,彼此冲突,彼此借重,互相否定又互相印证,犹如相向而立之镜,在无穷的交相映照之间形成影像重叠、幻影幢幢、真假莫辨的深洞。镜中的奇遇,便是在奋不顾身的投奔中远离你狂恋的目标,在绝望的逃离中跟你恐惧的对象撞个正着。而且,不会幸运地出现一种神奇的力量为我们一页页掀开字迹斑驳、反复涂抹过的“羊皮书”,更不会遭遇一场飓风,卷去镜城。……每一代人,从镜城中突围,在镜城中失陷。悲哀不在于记忆与遗忘,不在于真实与谎言,而在于一次次的窥破之后,所拥有的仍是一份镜城春秋。

  在这个“降落”的时间里,面对“介入”与“后撤”的选择,戴锦华有点艰难、也有点“含混”地确定了自己的身份、位置。她将之称为“学院知识分子”。这意味着不是“实践的、献身的”社会运动的活动家,不是葛兰西说的“有机知识分子”,不是政治反叛者、抗议者。当然,也不是恪守“学术规范”,在书斋中皓首穷经的学者。在戴锦华的词汇表中,“学院”限定了工作环境,活动方式,能量释放的方向、限度;而“知识分子”则标示了“见证人和思考者”的社会批判责任,是这一身份的核心。将写作、教学从经典文本的解读转向大众文化研究,正是这一立场的体现。基本上是在“学院”的领域,以写作、讲课、演讲等方式,去窥探政治压迫的秘密、机制,拆解文化语言的秩序,产生“颠覆”的力量——这里强调的是“反规范”的社会批判激情。

  虽说已经进入了“告别革命”的年代,但在当代中国,说要回到“学院”,或有了包含“后撤”意念的选择,常常会被看做“道德”的瑕疵,而需要提出理由,为这种选择做出辩护。戴锦华也是如此。辩护涉及两个方面,一是“个性”的,说自己并不适合社会运动,而且,“一个人一生大概只能演好一种角色;至少对我来说是如此”。另一是关于外部环境的。她认为,中国的社会并没有提供萨特那样的“介入”的空间,况且“生活在中国,我们的问题不是远离历史,而是太容易被裹挟到历史之中”——从历史的情状看,“介入”者结果往往是充当一个丑角,甚或一粒微不足道的尘埃。

  而做一个“学院知识分子”,则有可能拒绝参与那种权力的“游戏”,这比进入“庙堂”、“广场”要好得多,可以保有某种清醒(自然,又可以说是某种“怯懦”)。这里讲述的是有关个人身份的“镜城突围”的故事。值得注意的不仅是某个个人的思虑,还有其中表现的带有“时代性特征”的情绪。说从它可以听到佩里·安德森勾画的那个“时代之声”的迟到回音,大概不致是大谬。

  但我觉得这种辩护,主要不是为着那呈现给世人的形象,主要是针对自己内心,回答她面对“自我”的焦虑。社会责任承担、关切弱势群体等自然不必多说,其中发挥重要作用的还有个人性情的因素。不甘心平庸的生活,狂放、不安定,心迷神往着时尚(精神的,物质的)和“先锋”,“波希米亚人”游离、边缘的思想、情感倾向——这种种都可以看做属于“浪漫”(也可以叫做““革命”)的基因。

  “革命”与“浪漫”,本是事情不可分离的两面;未能经历那些已被“告别”的“革命”,也就成为无法释然的情结。因此,便探访巴黎“五月风暴”残留的街垒,多次远涉重洋,追寻、辨认拉丁美洲“现代”、“后现代”革命的踪迹。而切·格瓦拉和墨西哥“后现代”的副司令马科斯,便成了名副其实的偶像。他们的被崇拜,不仅有柏林墙倒塌宣告“历史终结”时,显示了“历史再度从这处不谐和的裂隙间涌出”的意义,也由于他们人格、相貌、举止的“非凡魅力”:佩枪、抽雪茄(或烟斗)、滑雪帽面具、智慧、敏锐的幽默……自然,一定不应忘记他们那“令不少女人感到勾魂摄魄”的忧郁温柔的微笑。

  这些“浪漫”(“革命”)的激情和想象,大抵可以看做是为了自己情感、精神生活的充实。如果要说到“社会效果”的话,那就是人们可以听到这样的声音:在这个过于平庸、贫乏的时代,应当有“严肃的激情”,哪怕只是一种激情。需要说明的是,戴锦华对于“介入”,对于社会运动近来有了改变。在走出“学院”,参与社会运动和文化实践上,表现了较前积极的态度。不过这个变化不是“根本性”的,只是上述立场的修正和延伸。也就是说,看起来“似乎走得很远了,又似乎并未改变”。

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  “学院知识分子”

  “学院知识分子”的角色,对戴锦华来说意味着某些困难,也需要做出许多调整。首先是如何对待 90年代中期以来“学院”中日益严密、精细的学术(学科)规范。具有活力的女性研究、文化研究的那种跨学科、不规范、抵抗“学科化”、“机构化”的趋向,与这种“规范”之间不可避免的冲突,将怎样处理?如何不断保持女性研究、文化研究的批判活力,不把它们当成文化、学术市场中获利的文化资源?这是个难题。从戴锦华的论着,和她的教学工作中,我多少了解她在这方面上的警惕、坚持,但也见到面对学术体制(包括评价机制)时不得不做出的妥协。但总体而言,她并未因此“就范”。从个人的方面说,教授早就是了,也早就“博士导”了,顾忌应该也可以减少一些了吧?

  遇到的问题之二是,“面对空前繁复的社会环境与无处不在的文化陷阱”,如何反省、调整在 80年代形成的思维方式,和所运用的知识工具。事实上,在写作《镜与世俗神话》的 90年代初,对“不假思索使用西方理论的态度”就已有反省。她的研究无疑得益于八九十年代引入的“西方理论”,但坚持以“中国经验”作为出发点和落脚点,拒绝学界存在的那种“西方理论中心”,即将中国现象当成解说、印证西方理论的材料。另外,如何对待 80年代普遍性的二元对立的思维方法,也是面对的重要问题。革命和“冷战”时期形成的这种简单、清晰的观察事物的方法,在 80年代当然具有推动社会、文化变革的作用,但产生的遮蔽、遗漏和扭曲当时就已存在。进入 90年代,它作为现实、历史描述工具的有效性大为减弱,而更多地转化为一种历史的遮蔽物。

  

  在很大程度上,戴锦华 90年代以来的女性研究和文化研究,都贯穿着解构这一思维模式的内在线索。她频繁地处理不同范畴里的种种“对立项”——中心/边缘,主流/支流(逆流),正统/异端,官方/民间,体制内/体制外,大众/精英,压迫/反抗,迫害/被迫害,施虐/受虐,放逐/获救,光明/黑暗,飞升/坠落,匿名/具名,断裂/承续,目的是将它们从“绝对化”的禁锢中解放,指认其互为前提,彼此借重,互相缠绕,不断位移的历史的,构造的性质。当然,她也意识到,这有可能推导至相对主义。

  

  如何不丧失鲜明的“立场”,不成为相对主义者,又充分注意到事情的复杂,警惕“立场化”?她的回应是,应该依靠所确立的“社会批判立场”,“尝试以对种种主流文化的批判、以对同质论和差异论的不断辨析来战胜相对主义”。也就是分析社会现实的多种政治、权力结构的复杂关系,以拒绝和批判“形形色色权力‘终端’”。这就不仅是一个理论问题。辨别、判断各种力量、权力的位置,它们在“整体”中的结构性关系,以及其现实功能,相信不是容易的事情。因此,戴锦华说,“相对主义”有时也难以避免。

  质疑“二元对立”思维方式,在有关历史叙述问题上,最终会集中到“断代”思维的检讨。戴锦华说她有一个有趣的发现, 80年代电影研究盛行“断代法”,宣布一个时代的终结,总是在宣布一个新开始之后,这是“以新生来喻示死亡”。不过,一切有关历史断裂的叙述,都采用这样的方式:有了“新文学”,才有“旧文学”;有了“新中国”,才有“旧中国”;有了“无产阶级文艺新纪元”,才有了“一百年的空白”……这种乐观的、无限朝向明天的投奔,忽略了“历史的绵延”,“无视或曰遮蔽了历史自身向我们展示的丰富侧面”。

  

  重视与历史“断裂法”相应的历史“延承性”问题,提出与同质性相应的差异性的观察方法,从理论上说,就是承认“断裂”,但也质疑绝对化的“断裂”理解,指出“断裂”也往往是另一种方式的历史延伸,提醒注意“断裂”处诸多被遮蔽的历史沉积物。依戴锦华的说法,就是“断裂出现的时刻,也常常伴随着‘原画复现’与历史‘幽灵’的出没”。自然,对于“断裂法”的质疑和历史延承方面的重视,在她那里,隐含着在“断裂”叙述中对 20世纪中国革命“遗产”被遗漏、掩埋的忧虑;而这她认为是需要认真清理、反思和剥离的。

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  文体的“两面性”

  90年代以来的中国,大众文化已经有力地参与到对中国社会的构造过程。因此,戴锦华认为,如果你关心中国文化现实,就不能无视大众文化;对大众文化“简单的拒绝或否定它,就意味着你放弃对中国社会文化现实的重要部分的关注”。她的这种关注,和做出的有成效的阐释,集中体现在《隐形书写——90年代中国文化研究》等论着中。

  我感兴趣的是另一个问题,即在 80年代,甚至 90年代初表现了浓厚的“精英化艺术品味”(或持“精英文化立场”)的戴锦华,在进入大众文化研究领域的时候,如何处理这种品味(立场)与研究对象之间的关系。她说她反省了曾有的对大众文化的傲慢态度,否则,就不可能面对、回应已经成为主流的文化现实。我不知道这个反省是否顺利,有什么样的龃龉?在她的叙述中我们看不出来,倒好像是水到渠成、瓜熟蒂落的事情。这也合乎情理,她的性格、爱好中,本就有亲近大众文化的成分,“反省”、“转变”,也就不会那么勉强和委屈自己(当然,为了某一崇高目标,委屈自己也是值得的)。

  不过她还是有这样的解释,“反省”并非完全的改变、放弃,“精英文化趣味是我的尾巴”“尾巴”的说法其实有点避重就轻;虽然爱好广泛,但“由衷热爱”的,还是精英的,或高雅的文化,那些属于利维斯的“伟大的传统”的“文本”。这种深埋在“灵魂深处”的“品味”,按“伟大领袖”的说法,真的是“要改也难”。有时候,理论的、社会责任的需要等,也不可能完全掀翻、“规范”某些内心的沉积物。

  在小学和中学,戴锦华“交替地为毛泽东思想武装,并同时为林黛玉饮泣”,生活中既与邹容、成岗、肖飞、江姐为伴,也“疯狂吞食”《红与黑》、《当代英雄》、《简·爱》、安徒生、《牛虻》、《被侮辱与被损害》、《悲惨世界》、《九三年》……一个自幼由“大众”,也由精致、“高级”文化(许多是她所说的“十九世纪的幽灵”)所喂养过的人,对比中可能更会在内心形成难以摧毁的“文化等级”。即使有时会产生自以为“转变”的幻觉,其实刻骨铭心的那些东西终将难以抹去。在一些时候,这种爱好、品味,被放在无关学问、社会行动的位置上,成为生活中的一种慰籍,一种依靠。

  依照这样的观察角度,可以发现戴锦华写作的文体,也表现了某种矛盾的,“不纯”的特征。社会批判论述在文体上,显然要求观点、论述的鲜明,确定,推断逻辑的清晰;因此毛泽东 50年代曾经提出“文风”的三原则:准确、鲜明、生动。戴锦华当然不是那种犹豫不决的论说者。从她的文字,难以看到对自己的论述逻辑、观点的疑惑、犹豫。但在“深层”,似乎也存在某些不很协调的地方。说她的文字在确定的表层之下,又存在一个“自反”的“框架”,不知道这个感觉是否符合实际?

  但是戴锦华对于语言、文字的脆弱、“不真实”的一面,肯定有深刻的认识。趋近“真实”,粉碎某种遮蔽,揭示超乎表象的现实世界的真相,这是她执着的愿望,是持续不断的索求的目标。但是她也明白,历史书写“只能是断篇残简”,而书写者先前已被历史书写,附着于我们身上的习俗、文化惯例有力地控制着书写者,趋于固化的“前理解”支配着思维、感受的方向。而且,我们是否可以从未经成为自身经验的方面去有效观察世界?因此,穿透各种遮蔽而发现缝隙,确实并非易事。

  

  另一值得注意的方面是,她又将写作看成一种庇护,某种触摸,看成生命的一部分,追求在文字之中带进、包含生命的气息,并在论述中保持更多的具体情景,容纳更多的感情因素,呈现那些未被概念所抽象、提纯的感性,“狂想着追求现象地飞扬”。

  上述的受限、追求的两个方面,影响了她文体的基本形态。一方面,这让她减少了那份书写的“游戏的从容”为了审慎,为了避免简单化,有时候便向着侧重“描述”,回避判断的倾向偏移。论述时又竭力呈现事情的丰富性、复杂性(丛生的歧义,多个侧面,互相叠加、映照,多种可能性),并试图在比较中,在呈现差异中来界定对象的性质。这样,由体现假设、让步、转折、递进、选择等虚词所引领的句式(如果—那么;与其—不如;并非—而是;不仅—而且;固然—但是;尽管—但是;不是—亦不是—而是;间或;抑或……)就频繁出现——这既让论述严密,但也产生了缠绕、晦涩的阅读感觉。

  文体特征的另一方面,是大量使用隐喻、象征、引用(书面文本,时代流行语,社会惯用语等)、转述等的穿插手段,增强“扁平”的文字所能覆盖的范围和叙述的立体感。捕捉到某个历史时间的带有寓言、症候性质的刻度、印记,是她的令人印象深刻的一种能力:在这里,概括与具象得到某种交融。她显然如安东尼奥尼的影片那样,善于构造那种“私人印鉴式的影像”。她因此在有的时候,陷于准确讲述的理性要求与放纵想象空间的冲突之中。

  

  派别

  在当代中国高度政治化的生活中,带政治立场的派别划分,在许多时候都十分重要。1957年反右派运动,对国家干部和知识分子有明确的“左中右”的划分。右派又分为六类。“中”间派则分别为中左、中中、中右。至于左派之前是否有“坚定”、“一般”之类的修饰语却不得而知。

  1961年我大学毕业的时候,一位参加毕业分配领导小组的同年级同学说看过我的档案,告诉我反右时我被定为“中中”。这倒是很符合我的思想状况和现实处境。90年代之后的社会变动,出现了所谓知识分子的分化,于是也诞生了“新左派”、“自由主义”等名目。戴锦华属于哪个派别?她自己好像没有公开说明。自由主义?古典自由主义?新左派?学院左翼?听说在一次演讲之后,听者问她是否是“愤青”?但也有人说她是“形左实右”……我也曾想过要将她归入某一类,最终却总是不得要领。

  在想不清楚之后,就愿意换一种思路来解决这个问题。这时,我想起 60年代苏珊·桑塔格谈论(法)西蒙娜·韦伊的一段话:

  ……此刻,我想到西蒙娜·韦伊的生活中狂热的禁欲主义,她对快乐和幸福的不屑,她高贵而可笑的政治态度,她煞费苦心的自我弃绝。她对磨难的不断的追求;我注意到她并不出众的相貌,她身体的笨拙,她的偏头痛,她的肺结核。热爱生活的人,没有谁希望去模仿她对磨难的献身精神,也不希望自己的孩子或自己所爱的任何人去模仿。但只要我们既热爱严肃性,又热爱生活,那我们就会为严肃性所感动,为它所滋养。在我们对这样的生活表示的敬意中,我们意识到世界中充满着神秘——而神秘正是对真理、对客观真理的可靠把握所要否定的东西。在这种意义上,所有的真理都是肤浅的;对真理的某些歪曲(但不是全部歪曲),某些疯狂(但不是全部疯狂),某些病态(但不是全部的病态),对生活的某些弃绝(但不是全部的弃绝),是能提供真理、带来正常、塑造健康和促进生活的。

  是的,“在这样的意义上”,有关左派、右派之类的标签性划分我想都是肤浅的。仿照桑塔格的说法,那么,某种含混(但不是全部含混),某种不确定(但不是全部不确定),某种悲观(但不是全部悲观),某种神秘(但不是全部神秘)……比起那种僵硬、绝对化来,可能会提供更多的“塑造健康和促进生活”的有益养分的。

  在“不确定”之中寻找位置,这是一个没有终点的过程。不断探索、协调、反省,一次次的“镜城突围”,总是于无限的“中间过程”中的“涉渡之舟”;因此,“涉渡、蝉蜕、为羽化而作茧自缚”,是必须也只能去经历的唯一现实……比起戴锦华文字那些确定(坚定)的方面,我更重视那些不确定的方面,也从这里面学习到更多的东西。不是从理论,而是切身经验告诉我,不纯粹性的信仰,比坚定、纯粹的信仰,也许较为可信。

  end

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